Budismo e Filosofia Ocidental - Raízes históricas

As Raízes do Romantismo Budista - por Thanissaro Bhikkhu

Muitos ocidentais, quando novos no budismo, são atingidos pela estranha familiaridade do que parecem ser os seus conceitos centrais: a interconexão, a plenitude, a transcendência do ego.

Mas o que eles podem não perceber é que os conceitos soam familiares porque eles são familiares.

Em grande parte, eles não vêm de ensinamentos do Buda, mas a partir do portão do dharma da psicologia ocidental, pelo qual as palavras do Buda foram filtradas.

Partem menos das fontes originais do dharma do que das suas próprias raízes ocultas na cultura ocidental: o pensamento dos românticos alemães.

Os românticos alemães podem estar mortos e quase esquecidos, mas suas idéias ainda estão muito vivas.

Seu pensamento sobreviveu porque foram os primeiros a enfrentar o problema do sentimento de crescer em uma sociedade moderna.

A sua análise do problema, juntamente com a solução proposta, ainda soam verdadeiros.

Eles viram que a sociedade moderna é desumanizadora, pois a plenitude ao ser humano.

A especialização do trabalho leva a sentimentos de fragmentação e isolamento; o Estado burocrático, a sentimentos de arregimentação e constrição.

A única cura para esses sentimentos, os românticos propunham, é o ato criativo, artístico.

Esse ato integra o “eu” dividido e dissolve os seus limites em um sentido ampliado de identidade e de interconexção com os outros seres humanos e a natureza em geral.

Os seres humanos são mais completamente humanos quando são livres para criar espontaneamente a partir do coração.

As criações do coração são o que permite às pessoas conectar-se.

Embora muitos românticos tenham considerado as instituições e doutrinas religiosas como desumanas, alguns deles voltaram-se para a experiência religiosa – uma sensação direta de união com o todo da natureza – como uma fonte primária para a re-humanização.

Quando a psicologia e a psicoterapia se desenvolveram como disciplinas no Ocidente, elas absorveram muitas das idéias dos românticos e as transmitiram para a cultura em geral.

Como resultado, conceitos como integração da personalidade, a auto-realização, e interconexão, juntamente com os poderes de cura de plenitude, espontaneidade, ludicidade e fluidez têm sido parte do ar que respiramos.

Da mesma forma, tornou-se parte da cultura a idéia de que a religião é essencialmente uma busca por um sentimento-experiência, e as doutrinas religiosas são uma resposta criativa para essa experiência.

Além de influenciar a psicologia, essas concepções inspiraram o cristianismo liberal e o judaísmo da reforma, que propôs que as doutrinas tradicionais deviam ser reformuladas de modo criativo para falar com cada nova geração, a fim de manter a experiência religiosa essencial e viva.

Então foi natural que, quando o dharma veio para o ocidente, as pessoas o interpretassem também de acordo com essas concepções.

Os professores asiáticos, muitos dos quais haviam absorvido as idéias românticas através da educação ocidentalizada que receberam antes de virem para cá, descobriram que poderíam conectar-se com o público ocidental falando de temas como a espontaneidade e a fluidez em oposição à “burocracia do ego.”

Os estudantes ocidentais descobriram que podiam se relacionar com a doutrina da originação co-dependente quando interpretada como uma variação da idéia de interconexão; e podem aceitar a doutrina do não-eu como uma negação de um “eu” seperado [e individual] em favor de uma identidade maior e mais abrangente com todo o cosmos.

Na verdade, a visão romântica da vida religiosa moldou mais do que apenas os ensinamentos isolados do dharma.

O romantismo colore a visão ocidental da finalidade da prática do Dharma como um todo.

Professores ocidentais de todas as tradições afirmam que o objetivo da prática budista é ganhar a fluidez criativa que supera as dualidades.

Como explicou um autor, o Buda ensinou que “dissolver as barreiras que criamos entre nós e o mundo é o melhor uso da nossa vida humana …. [Ausência do ego] manifesta-se como curiosidade, como capacidade de adaptação, como humor, como brincadeira… a nossa capacidade de relaxar com o não saber.”

Ou como outro disse: “Quando a nossa identidade se expande para incluir tudo, encontramos a paz com a dança do mundo.”

Acrescenta um terceiro: “Nosso trabalho para o resto da nossa vida é de nos abrirmos para essa imensidão e expressá-la”.

Intervalo - Romantismo na Alemanha

O romantismo alemão é o grau mais alto que atingiu o Pensamento filosofico chamado "romantismo" em alguma região do mundo e é ao mesmo tempo manifestação espiritual (geist) do povoo alemão e a região pangermánica do século XVII e XVIII.

No romantismo alemão —como no romantismo em general— prima o sentimento sobre a racionalidade e a técnica.

O espírito e o sentido da vida através da liberdade sentaram a fins do século XVIII as bases da arte alemão.

Romantismo na Alemanha - Conforme a Wikipédia, a enciclopédia livre:

O Romantismo Alemão surge num contexto de resistência ao movimento Iluminista francês. 

A crítica é ao modo excessivamente racionalista e materialista de conceber o homem e o mundo que gera reduções positivistas. 

Por isto, o combate ao excessivo racionalismo e submissão ao método, que são características da filosofia analítica.

Esta forma de pensar (filosofia da linguagem), que é característica de um dos principais autores da filosofia da linguagem romântica alemã teve, entre outras, conseqüências para o pensamento político. 

Herder afirmou o caráter próprio de um período histórico ou civilização [carece de fontes?]. 

Seria reducionista a atitude de procurar regras universais. 

Para explicar o pensamento de um povo é preciso se situar no momento histórico particular daquela sociedade. 

A Herder se atribui as noções relacionadas ao nacionalismo, historicismo e Volksgeist (espírito da nação) [carece de fontes?], bem como se ressalta a sua liderança na "romântica revolta" contra o racionalismo e a fé na onipotência do método científico.

Principais nomes: 

* Gotthold Ephraim Lessing;

* Friedrich Gottlieb Klopstock;

* Johann Gottfried von Herder;

* Johann Wolfgang von Goethe;

* Friedrich von Schiller;

* Jean Paul;

* Friedrich Hölderlin;

* Friedrich Schlegel;

* Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

* Georg Philipp Friedrich von Hardenberg;

Assim como os chineses tinham o Taoísmo como o seu portal do dharma – a tradição local que fornecia conceitos que ajudavam a compreender o dharma – nós no Ocidente temos no Romantismo a nossa fonte.

A experiência chinesa com portões do dharma, no entanto, contém uma importante lição que muitas vezes é negligenciada.

Depois de três séculos de interesse nos ensinamentos budistas, os chineses começaram a compreender que o budismo e o taoísmo faziam perguntas diferentes.

Na medida em que reconheceram estas diferenças, passaram a usar as idéias budistas para questionar suas pressuposições taoístas.

Foi assim que o budismo, em vez de se transformar em uma gota no mar taoísta, foi capaz de injetar algo verdadeiramente novo na cultura chinesa.

A questão aqui no Ocidente é se vamos aprender com o exemplo dos chineses e começar a usar as idéias budistas para questionar o nosso portal do dharma, para ver exatamente até que ponto vão as semelhanças entre o portal e o verdadeiro dharma.

Se não o fizermos, corremos o perigo de confundir o portal com o dharma em si, e de nunca passar por ele para o outro lado.

Tomados de maneira ampla, o romantismo e o dharma vêem a vida espiritual sob uma luz semalhante.

Ambos consideram a religião como um produto da atividade humana ao invés de uma intervenção divina.

Ambos consideram a essência da religião como experiencial e pragmática, e o seu papel como sendo terapêutico, visando a cura das doenças da mente humana.

Mas se você examina as raízes históricas de ambas as tradições, percebe que elas divergem fortemente não apenas sobre a natureza da experiência religiosa como também sobre a natureza das doenças mentais que podem ser tratadas, bem como sobre a natureza do que significa ser curado.

Estas diferenças não são apenas curiosidades históricas. 

Elas moldam os pressupostos que os meditadores trazem para a prática. 

Mesmo quando totalmente presente, a mente traz consigo seus pressupostos anteriores, utilizando-os para julgar quais experiências devem ser – ou não – valorizadas. 

Esta é uma das implicações da doutrina budista do carma. 

Na medida em que estes pressupostos permanecem sem investigação, eles detêm um poder desconhecido. 

Assim, para quebrar esse poder, precisamos examinar as raízes do Romantismo Budista, ou seja, a forma como o dharma é visto através do portal romântico. 

E para combinar esse exame com as idéias budistas de causalidade, é preciso olhar para as suas raízes em duas direções: no passado, para a origem das idéias românticas; e no presente, para as condições que mantêm as idéias românticas atraentes no aqui e agora.

Os românticos tiraram sua inspiração original de uma fonte inesperada: Kant, o velho, enrugado professor cujas caminhadas diárias eram tão pontuais que os vizinhos podiam acertar os relógios por ele. Em sua Crítica do Juízo, ele ensinou que a criação e sentimento estéticos eram as mais elevadas atividades da mente humana, na medida em que somente elas podiam curar as dicotomias da experiência humana.

Friedrich Schiller (1759-1805), talvez o mais influente dos filósofos românticos, incrementou esta tese com a sua noção estética do “impulso lúdico”, o qual seria a expressão definitiva da liberdade humana, para além de ambas as compulsões da existência animal e das leis da razão, realizando a integração de ambas. O homem, ele disse, “é plenamente um ser humano apenas quando brinca.”

Aos olhos de Schiller, o impulso lúdico não só integrava o self, mas também ajudava a dissolver nossa separação dos outros seres humanos e do ambiente natural como um todo. Uma pessoa com a liberdade interna necessária para a auto-integração instintivamente quer que os outros experimentem a mesma liberdade.

Tal conexão explica o programa político Romântico de oferecer ajuda e solidariedade para os oprimidos de todas as nações para que possam derrubar os seus opressores. 

O valor da unidade interna, aos seus olhos, era comprovado pela sua capacidade de criar vínculos de unidade no mundo da ação social e política.

Schiller viu o processo de integração como interminável: a união perfeita nunca poderia ser alcançada. Uma vida significativa seria um envolvimento contínuo com o processo de integração. O caminho era o próprio objetivo.

E esse caminho também seria irrestrito e totalmente desprovido de modelos ou padrões.

Dada a natureza livre da impulso lúdico, o caminho de cada pessoa para a integração seria individual e único.

O colega de Schiller, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), aplicou essas idéias à religião, concluindo que, como qualquer outra forma de arte, a religião era uma criação humana, e que sua função essencial consistia em curar as divisões dentro da personalidade humana e na sociedade humana em geral.

Ele definiu a essência da religião como “a sensibilidade e o gosto pelo infinito”, que começa no estado de mente receptiva onde a consciência se abre para o infinito.

Essa sensação do infinito é seguida por um ato da imaginação criativa, que articula esse sentimento para si mesmo e para os outros.

É porque esses atos criativos – e portanto todas as doutrinas religiosas – constituem um passo para fora da realidade da experiência, que eles estão sempre abertos para a melhoria e a mudança.

Algumas breves citações de sua obra, Na Religião, podem demonstrar o pensamento de Schleiermacher.

“O indivíduo não é apenas parte de um todo, mas uma exposição dele. A mente, como o universo, é criativa, não apenas receptiva. Aquele que compreendeu que é mais do que ele mesmo, sabe que perde pouco quando perde a si mesmo. Em vez de se alinhar à crença da imortalidade pessoal depois da morte, o verdadeiramente religioso prefere esforçar-se para aniquilar a sua personalidade e viver no Uno e no Todo.”

“Onde é que a religião é para ser procurada? Onde o contato vivo do ser humano com o mundo se forma como sentimento. Pessoas verdadeiramente religiosas são tolerantes a diferentes traduções desse sentimento, mesmo a hesitação do ateísmo. Não ter o divino imediatamente presente nos sentimentos sempre pareceu ser menos religioso que tal hesitação [do ateísmo]. A insistência que uma concepção particular da divindade seja verdadeira está longe da religião.”

Schiller e Schleiermacher tinham uma forte influência sobre Ralph Waldo Emerson, que pode facilmente ser visto em seus últimos escritos.

Às vezes nos é dito que Emerson foi influenciado pelas religiões orientais, mas na verdade as suas leituras no Budismo e no Hinduísmo simplesmente forneceram capítulo e versículo para os aprendizados que ele já tinha recebido dos românticos europeus.

“Trazer o passado para os mil olhares do presente e viver sempre em um novo dia.Com consistência uma grande alma simplesmente não tem nada a fazer. A essência do gênio, da virtude e da vida é o que é chamado de Espontaneidade ou Instinto. Todo homem sabe que para as suas involutárias percepções uma fé perfeita é esperada.”

“A razão pela qual o mundo carece de unidade é porque o homem é desunido de si mesmo… Vivemos na sucessão, na divisão, nas partes, nas partículas. Enquanto isso, dentro do homem está a alma do todo, o sábio silêncio, a beleza universal, aos quais cada parte e partícula está igualmente relacionada, a Unidade eterna. E nesse poder profundo em que nós existimos, e cuja bem-aventurança é acessível a todos nós, não é apenas auto-suficiente e perfeita em todas as horas, mas o ato de ver e a coisa vista, o expectador e o espetáculo, o sujeito e o objeto, são Uno.”

Atualmente, os Românticos e Transcendentalistas raramente são lidos fora da literatura ou das aulas de teologia cristãs.

Suas idéias têm vivido na cultura em geral, principalmente porque foram adotadas pela disciplina da psicologia e traduzidas em um vocabulário que é mais científico e, ao mesmo tempo, mais acessível para o público em geral.

Um dos tradutores mais importantes foi William James, que deu ao estudo psicológico da religião a sua forma moderna um século atrás, em 1902, com a publicação de As Variedades da Experiência Religiosa.

A simpatia de James se extendeu amplamente para além da cultura ocidental para incluir o Budismo e o Hinduísmo, e além das religiões “aceitáveis” do seu tempo para incluir o movimento da Cultura Mental, a versão do New Age do século 19.

Seu interesse pela diversidade o faz parecer surpreendentemente pós-moderno.

Mesmo assim, James foi influenciado pelas correntes intelectuais vivas em sua época, que moldaram a forma como ele converteu a sua grande massa de dados em uma psicologia da religião.

Embora tenha se pronunciado como cientista, a corrente que mais profundamente influenciou o seu pensamento foi o Romantismo.

Ele seguiu os românticos em dizer que a função da experiência religiosa era curar o sentimento do “eu dividido”, criando uma auto-identidade mais integrada e mais capaz de funcionar em sociedade.

No entanto, para ser científica, a psicologia da religião não deve se posicionar à favor ou contra quaisquer reivindicações de verdades relativas ao conteúdo das experiências religiosas.

Por exemplo, muitas experiências religiosas produzem uma forte convicção na unidade do cosmos como um todo.

Embora os observadores científicos devam aceitar o sentimento de unidade como um fato, não devem tomá-lo como prova de que o cosmos seja Uno de fato.

Em vez disso, eles devem julgar cada experiência pelos seus efeitos sobre a personalidade.

James não se perturbou pelas mutuamente contraditórias proclamações de verdade que as experiências religiosas têm produzido ao longo dos séculos.

Aos seus olhos, temperamentos diferentes precisam de verdades diferentes como a medicina para curar suas feridas psicológicas.

Contextos paralelos...

Ralph Waldo Emerson (25 de maio de 1803, Boston - 27 de abril de 1882, Concord, Massachusetts) foi um famoso escritor, filósofo e poeta estado-unidense.

Emerson fez seus estudos em Harvard para se tornar, como seu pai, ministro religioso. Foi pastor em Boston mas interrompeu essa atividade por divergências doutrinais sobre a eucaristia.

Depois de uma longa viagem peça europa, de volta aos Estados Unidos, começou a desenvolver sua filosofia "transcendentalista", exposta em obras como "Natureza", "Ensaios" e "Sociedade e solidão".

O transcendentalismo é, para Emerson, um esforço de introspecção metódica para se chegar além do "eu" superficial ao "eu" profundo, o espírito universal comum a toda a espécie humana.

O clube transcendentalista de Concord, ao qual pertenciam entre outros "Thoreau" e "Margareth Füller", e cujo órgão oficial era a revista The Dial, exercia grande influência sobre a vida intelectual americana do século XIX.

Willliam James (11 de janeiro de 1842 – 26 de agosto de 1910) foi um pioneiro psicólogo e filósofo estadunidense, com formação em medicina. Ele escreveu livros influentes sobre a então jovem ciência da psicologia, incluindo temas como a educação e a psicologia da experiência religiosa. James foi um dos formuladores e defensores da "filosofia do pragmatismo".

James interagiu com uma ampla gama de escritores e acadêmicos ao longo de sua vida, incluindo seu padrinho Ralph Waldo Emerson.

Em 1878, após 12 anos de escrita, William James publicou o livro Princípios de Psicologia, uma obra pioneira que combinava elementos de filosofia, fisiologia e psicologia.

O livro abordou temas diversos como o fluxo de consciência (conceito introduzido por James), a vontade e as emoções.

Embora inclua diferentes abordagens e métodos, James declarou que Princípios de Psicologia é uma obra derivada do método da introspecção.

Assim, o autor utiliza diferentes experiências próprias para ilustrar conceitos psicológicos, como a atenção e a consciência.

James argumenta que essa busca por coerência seria a posição racionalista, em que a busca de princípios e categorias platônicas se sobrepõe aos fatos e aos resultados. Em contraponto, James sugere que a veracidade de uma idéia deve ser considerada em um sentido instrumental, analisando os resultados produzidos por sua adoção. (numa forma de Kalamas Sutra dentro da psicologia/filosofia...).

Para ele a experiência religiosa ou mística seria verdadeira enquanto ferramenta útil para determinados fins. Assim, o autor defende que a religião é um fenômeno real, no sentido que seu simbolismo evoca sentimentos e ações concretas, que não deveriam ser ignorados pela ciência.

Tomando o Metodismo (*) como base para fornecer duas categorias de classificação para todas as experiências religiosas de conversão e santificação, James deu uma interpretação romântica às duas.

Para os metodistas, essas categorias se aplicavam especificamente na relação da alma com Deus.

A conversão seria a volta da alma para a vontade de Deus; a santificação, a sintonia da alma com a vontade de Deus em todas as suas ações.

Para aplicar tais categorias a outras religiões, James removeu as referências a Deus, deixando uma definição mais romântica: a conversão unifica a personalidade, a santificação representa a integração contínua desta unificação na vida diária.

Além disso, James seguiu os românticos ao julgar os efeitos dos dois tipos de experiências nos termos deste mundo.

Experiências de conversão são saudáveis quando promovem a santificação saudável: a capacidade de manter a integridade nos altos e baixos da vida diária, atuando como um membro responsável e moral da sociedade humana.

Em termos psicológicos, James viu a conversão simplesmente como um exemplo extremo das descobertas [breakthroughs] normalmente encontradas na adolescência.

E ele concordou com os românticos que a integração pessoal seria um processo a ser perseguido por toda a vida, ao invés de uma meta a ser alcançada.

Outros escritores que assumiram a psicologia da religião depois de James criaram um vocabulário mais científico para analisar os seus dados.

Ainda assim, eles mantiveram muitas das noções românticas que James tinha introduzido.

Por exemplo, em O Homem Moderno em Busca de uma Alma (1933), Carl Jung concordava que o papel apropriado da religião residia na cura das divisões dentro da personalidade, embora ele tenha visto a mesma divisão básica em todos os indivíduos: o ego, limitado e medroso contra o inconsciente, mais sábio e mais espaçoso.

Assim, ele considerou a religião como uma forma primitiva de psicoterapia.

Na verdade, ele realmente estava mais perto dos românticos do que James em sua definição de saúde psíquica.

Citando a afirmação de Schiller de que os seres humanos são mais humanos quando estão brincando, Jung viu o cultivo da espontaneidade e a fluidez ambos como meios de integração da personalidade dividida e como expressões da personalidade saudável envolvida no processo incessante de integração – interna e externa – por toda a vida.

Ao contrário de James, Jung viu a personalidade integrada como estando acima dos limites rígidos da moralidade.

E, embora ele não use o termo, ele exaltou o que Keats chamou “capacidade negativa”: a habilidade para lidar confortavelmente com as incertezas e mistérios, sem tentar impor certezas sobre eles.

Assim, Jung recomendou tomar emprestado das religiões qualquer ensinamento que auxiliasse no processo de integração, rejeitando qualquer ensinamento que inibisse a espontaneidade do self integrado.

 A experiência mística e religiosa

Em “Religiões, Valores e Experiências de Pico” (1970), Abraham Maslow, o “pai americano da psicologia transpessoal”, dividiu as experiências religiosas nas mesmas duas categorias usadas por James.

Mas em uma tentativa de separar essas categorias de qualquer tradição em particular, nomeou-as pela forma que deveríam assumir se gravadas ao longo do tempo: experiências de pico e experiências de platô.

Estes termos hoje já entraram para o vocabulário comum (acadêmico ao menos).

Experiências de pico são sentimentos de curta duração de unidade e de integração que podem vir não só na área da religião mas também no esporte, sexo e arte.

Experiências de platô exibem um senso mais estável de integração e duram muito mais tempo.

Maslow deu pouca utilidade para as interpretações tradicionais das experiências de pico, considerando-as como difusões “culturais” que obscureciam a verdadeira natureza da experiência.

Assumindo que todas as experiências de pico, independentemente da causa ou do contexto, são basicamente o mesmo fenônemo, ele as reduziu às suas características psicológicas comuns, tais como sentimento de plenitude, a transcendência-dicotômica, ludicidade e sem-esforço.

Com tal redução ele percebeu que essas experiências não eram de valor duradouro a menos que pudessem ser transformadas em experiências de platô.

Para este fim, ele viu a psicoterapia como necessária para o seu aperfeiçoamento: integrá-los em um regime de orientação e educação que realizasse o pleno potencial do ser humano – intelectual, físico, social, sexual – numa sociedade onde todas as áreas da vida são sagradas e as experiências de platô seríam de senso comum para todos.

Esses três autores no campo da psicologia da religião, apesar das suas diferenças, mantiveram vivas as idéias românticas sobre a religião no Ocidente, dando às mesmas um selo de aprovação científica. Por meio da sua influência, estas idéias moldaram a psicologia humanista e – através da psicologia humanista – as expectativas que muitos americanos levaram para o dharma.

No entanto, quando comparamos essas expectativas com os princípios originais do dharma, encontramos diferenças radicais.

O contraste entre elas é especialmente forte em torno das três questões mais centrais da vida espiritual:

Qual é a essência da experiência religiosa?  

Qual é a doença de base que a experiência religiosa pode curar? 

E o que significa ser curado?

A natureza da experiência religiosa.

Para a psicologia humanista, como para os românticos, a experiência religiosa é um sentimento direto, no lugar de uma descoberta de verdades objetivas.

O sentimento essencial é de uma unidade que supera todas as divisões interiores e exteriores. Essas experiências vêm em dois tipos: 

° As experiências de pico, em que o sentido de unidade rompe as divisões e dualidades; 

° e as experiências de platô, onde – por meio de treinamento – o sentido de unidade cria um senso saudável de self, enformando todas as nossas atividades na vida diária.

No entanto, o dharma conforme exposto em seus primeiros registros coloca o treino na unidade e um senso saudável de self como anterior às experiências religiosas mais dramáticas.

Um sentido saudável de self se dá com o cultivo de generosidade e virtude.

Um sentido de unidade – pico ou platô – é alcançado nos níveis mundanos de concentração (jhana), que constituem o caminho, ao invés de ser objetivo da prática...

A derradeira experiência religiosa, o Despertar, é algo totalmente diferente.

A doença de base espiritual.

A psicologia romântico/humanista afirma que a raíz do sofrimento é um sentimento de self dividido, que não só cria barreiras interiores – entre razão e emoção, corpo e mente, ego e sombra – mas também barreiras externas, separando-nos uns dos outros, da natureza e do cosmos como um todo.

O dharma, no entanto, ensina que a essência do sofrimento é o apego, e que a forma mais básica de apego é a auto-identificação, independentemente do senso de self ser finito ou infinito, fluído ou estático, unitário ou não.

A cura espiritual bem-sucedida.

A psicologia romântico/humanista sustenta que uma cura total e final é inatingível.

Em vez disso, a cura é um processo contínuo de integração pessoal.

A pessoa iluminada é marcada por um sentido ampliado e fluído de si, do self, livre de rigidez moral.

Guiado principalmente pelo que sente que é certo no contexto de interconexão, a pessoa iluminada negocia com facilidade, como um dançarino, os papéis e os ritmos da vida.

Tendo aprendido a resposta criativa para a pergunta: “Qual é a minha verdadeira identidade?”, o indivíduo está livre da necessidade de certezas sobre qualquer dos outros mistérios da vida.

O dharma, no entanto, ensina que o Despertar total alcança a cura total, a abertura para o incondicionado além do tempo e espaço, e neste ponto a terefa está realizada.

A pessoa desperta segue então um caminho “que não pode ser rastreado”, mas é incapaz de transgredir os princípios básicos da moralidade.

Essa pessoa percebe que a pergunta, “Qual é a minha verdadeira identidade?” foi mal formulada, e conhece – por experiência direta – a liberação total do tempo e do espaço que acontecerá no momento da morte.

Quando essas duas tradições são comparados ponto por ponto, é óbvio que – a partir da perspectiva do Budismo clássico – a psicologia romantica/humanística fornece apenas uma visão parcial e limitada das potencialidades da prática espiritual.

Isso significa que o Romantismo Budista, na tradução do dharma em princípios Românticos, dá apenas uma visão parcial e limitada do que o Budismo tem a oferecer.

Agora, para muitas pessoas, estas limitações não importam, porque elas vêm ao Romantismo Budista por motivos enraizados mais no presente do que no passado.

A sociedade moderna está hoje ainda mais esquizofrênica do que qualquer coisa que os Românticos tenham conhecido.

Essa situação nos tornou mais e mais dependentes de círculos mais e mais vastos de pessoas, porém mantendo a maior parte dessas dependências ocultas.

Nossa alimentação e vestuário vêm do mercado, mas como eles chegaram lá, ou quem é responsável por garantir um fornecimento contínuo, não sabemos.

Quando os repórteres investigativos rastreiam a rede de conexões que vai do campo até o produto final em nossas mãos, os fatos postos à nu parecem uma espécie de denúncia.

Nossas camisetas, por exemplo, vêm de tecidos de algodão do Uzbequistão preparados no Irã, costurados na Coréia do Sul e armazenadas no Kentucky – uma rede instável de interdependências que envolve sofrimento, tanto para os produtores quanto para aqueles mantidos fora da rede de produção por causa do trabalho barato.

Sabendo ou não destes detalhes, nós intuitivamente sentimos a fragmentação e incerteza criados por todo o sistema.

Assim, muitos de nós temos uma necessidade de um sentido de totalidade. Para aqueles que se beneficiam das dependências ocultas da vida moderna, um corolário necessário é o sentido de tranqüilidade de que a interligação é confiável e benigna ou, se ainda não benigna, que são viáveis reformas que possam fazê-lo daquela maneira.

Essas pessoas querem escutar que podem depositar a sua confiança no princípio da interconexão, com segurança, sem medo de que este princípio possa reverter contra elas ou puxá-las para baixo.

Quando o Romantismo Budista dialoga com essas necessidades, ele abre o portão para as áreas do dharma que podem ajudar muitas pessoas a encontrar o consolo que estão procurando.

Ao fazê-lo, reforça o trabalho de psicoterapia, o que pode explicar por que muitos psicoterapeutas adotaram a prática do darma para suas próprias necessidades e de seus pacientes, e por que alguns se tornaram eles mesmos professores de darma.

Final

No entanto, o Romantismo Budista também ajuda a fechar o portão para as áreas do dharma que desafiam as pessoas em sua esperança de uma felicidade suprema baseada na interconeção.

O darma tradicional convoca seus praticantes à renúncia e ao sacrifício, em razão de que toda interconexão é essencialmente instável, e toda a felicidade com base nessa instabilidade é um convite ao sofrimento.

A verdadeira felicidade tem que ir além da interdependência e da interconexão até alcançar o incondicionado.

Em resposta, a argumentação Romântica define esses ensinamentos como dualistas: ambos não-essenciais para a experiência religiosa ou expressões inadequadas da mesma. Assim, conclui o Romanticismo, eles podem ser ignorados.Desta forma, o portão bloqueia áreas radicais do darma que têm a finalidade de atender níveis de sofrimento que se mantém mesmo quando um sentido de totalidade tenha sido dominado.

Ele também bloqueia dois grupos de pessoas que se beneficiariam muito com a prática do darma:

1) Aqueles que vêem que a interconexão não acabará com o problema do sofrimento e estão procurando uma cura mais radical. 

2) Os que vêm dos setores desiludidos e desfavorecidos da sociedade, que têm menores investimentos na continuidade da interconexão moderna e abandonaram a esperança de uma reforma significativa ou a felicidade dentro do sistema.

Para ambos os grupos, os conceitos de Romantismo Budistas parecem polianescos; e a cura que ele oferece, fácil demais. Como uma portal para o darma, é mais como uma porta fechada em suas caras.

Como tantos outros produtos da vida moderna, as fontes de raíz do Budismo Romântico estiveram ocultas por um tempo longo demais.

Esta é a razão pela qual não o reconhecemos por aquilo que é ou porque não percebemos o preço que pagamos por tomar a parte pelo todo.

Obstruindo a possibilidade de grandes mudanças na sociedade americana, o Romantismo Budista certamente sobreviverá.

O que se faz necessário é que mais janelas e portas possam lançar luz sobre os aspectos radicais do darma budista que o Budismo Romântico até agora deixou no escuro.

FONTE:


Budismo e Filosofia Ocidental - Raízes históricas ~ por Thanissaro Bhikkhu

Tradução de Muriel Paraboni e Monja Isshin.


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Texto original (em inglês)

* Nota: Metodismo, seita de fé cristã protestante.