Filósofos e cientistas têm e sempre estiveram em estreita companhia. Olhando para trás o suficiente, é difícil dizer onde um termina e o outro começa.
Antes de termos instrumentos para medir a realidade, precisávamos raciocinar para chegar a ela, mas foi essa linhagem intelectual que, eventualmente, nos deu o método científico. À medida que a tecnologia avançou e o escopo da observação se expandiu, especializações se desprenderam da filosofia para se reconstituírem como as ciências.
A astronomia livrou o céu das divindades e nos mostrou um universo governado pela gravidade, não por deuses. A geografia mapeou uma Terra não tão plana, e a geologia a datou, estratificando o tempo terrestre em isótopos e camadas sedimentares. A física dobrou o tempo no espaço e, com isso, nos reinventou, não como seres separados da natureza, mas como uma continuação de sua energia e massa. Não somos, como sugeriu o Pink Floyd, “ almas perdidas nadando em um aquário ”. Somos matéria, trilhando nosso caminho pela vida em movimento relativístico.
Agora, no século XXI, a ciência está traçando um mapa através da outra grande incógnita: a mente.
Os avanços em biofotônica e neuroimagem nos aproximaram mais do que nunca de uma compreensão material da mente, mas as questões que agora enfrentamos não se dissipam sob o olhar empírico. Em vez disso, a neurociência retornou à porta da filosofia, testando os limites de suas questões mais duradouras.
1. Livre-arbítrio
No início do século XIX, o físico francês Pierre-Simon Laplace imaginou o Universo como um mecanismo de relógio, onde cada engrenagem girava em obediência às leis da natureza. Ele concebeu um demônio que, conhecendo a posição e o momento de cada partícula, poderia prever o futuro com perfeita precisão. Esse experimento mental cristaliza o determinismo clássico: um mundo onde não há liberdade, apenas inevitabilidade.
A neurociência moderna pode parecer o demônio de Laplace em forma biológica; se os pensamentos e as ações surgem da maquinaria física do cérebro, somos algo mais do que engrenagens no mesmo relógio cósmico?
O neurobiólogo de Stanford, Robert Sapolsky, defende essa ideia em "Determinista: Uma Ciência da Vida Sem Livre Arbítrio" . A natureza determinística do nosso universo neural, escreve ele, é um argumento totalizante contra o livre arbítrio. Cada ato é um resultado inevitável de condições anteriores — dos genes ao estresse e ao contexto social. Até mesmo o ar no ambiente, observa ele, altera sutilmente nosso comportamento .
Alguns casos parecem justificar sua posição. Em " Nossos Cérebros, Nossos Eus" , o neurologista de Oxford, Masud Husain, conta as histórias de pacientes que foram drasticamente transformados por doenças e lesões. Um desses pacientes, David, desenvolveu profunda apatia após um AVC que danificou os circuitos que ligam os lobos frontais aos gânglios da base — estruturas fortemente envolvidas na motivação e na ação. Ele estava acordado, consciente e fisicamente capaz, mas a chama interior parecia ter desaparecido. Os neurologistas chamam essa síndrome de abulia, a perda da vontade . Antes do tratamento, outras pessoas precisavam lembrá-lo repetidamente de realizar até mesmo ações simples, mas um medicamento simples que aumenta a dopamina restaurou a ambição de David. Se o medicamento restaurou o livre-arbítrio é uma questão filosófica. O que o caso torna difícil de negar é que o que quer que chamemos de vontade — livre ou não — depende em grande parte da saúde de alguns centímetros cúbicos de tecido e da concentração de um neurotransmissor específico.
Os sistemas jurídicos, a psiquiatria e a ética operam numa escala variável de responsabilidade. Os tribunais distinguem, por exemplo, entre crimes cometidos com premeditação e crimes cometidos sob psicose.
Essa estrutura gradual de responsabilidade se encaixa melhor na visão compatibilista de que determinismo e livre-arbítrio podem coexistir. O filósofo e cientista cognitivo Daniel Dennett argumentou que a liberdade e a responsabilidade surgem ao agirmos de acordo com nossas próprias motivações. A objeção óbvia nunca tarda a aparecer: “Mas de onde vêm essas motivações? Quem as escolheu?”
Essa linha de raciocínio se repete incessantemente nos debates sobre o livre-arbítrio — um jogo filosófico de "acertar a toupeira", onde as causas causam outras causas. Há uma metáfora para esse impasse: tartarugas até o fim. A expressão vem de um conto popular em que um cientista explica que a Terra orbita o Sol. Uma mulher na plateia objeta: "Isso é um absurdo, rapaz. O mundo repousa sobre o casco de uma tartaruga gigante." Quando perguntada sobre o que a tartaruga se apoia, ela responde: "São tartarugas até o fim."
Uma forma de sair desse retrocesso infinito é parar de correr de volta ao início dos tempos e, em vez disso, prestar atenção ao que realmente acontece no aqui e agora de um cérebro vivo.
O passado nos molda, mas moldar não é o mesmo que manipular. A causalidade é o meio pelo qual a ação se manifesta; é uma condição prévia para o livre-arbítrio. Uma criatura que não pudesse ser influenciada por sua história ou ambiente também seria incapaz de aprender, planejar ou aceitar conselhos. Em um sentido muito literal, você precisa de causas para se tornar o tipo de sistema capaz de ponderar opções. Como Dennett afirma , “o passado não te controla; ele te causa, mas não te controla”. Mesmo os estudos citados por Sapolsky para ilustrar o determinismo biológico e contextual se baseiam em estatísticas. Eles lidam com distribuições e médias, não com inevitabilidades de um para um. Para todos os efeitos práticos, o cérebro e o comportamento devem ser descritos probabilisticamente.
O cérebro não é como os sistemas físicos simples que encontramos nos livros de física. Não é um pêndulo oscilante, um gás ideal ou um circuito organizado com uma tabela fixa de entradas e saídas. É uma vasta rede não linear e adaptativa. Bilhões de neurônios — cada um com milhares de sinapses — formam circuitos de retroalimentação que estão em constante remodelação. Quando esses neurônios interagem, seu comportamento coletivo deixa de se assemelhar a uma simples cadeia de causas.
A qualquer momento, diferentes coalizões de neurônios podem se sincronizar temporariamente, formar uma equipe funcional para guiar a percepção ou a ação e, em seguida, se dissolver novamente. Neurocientistas descrevem isso como um sistema metaestável ; ele não se fixa em um padrão e permanece nele. A atividade cerebral vagueia por uma paisagem de padrões possíveis. Algumas regiões dessa paisagem são atratores, configurações preferenciais nas quais o sistema tende a se enquadrar. Outras são cristas ou passagens que permitem transições entre esses atratores.
Tudo isso é, naturalmente, moldado pela genética e pela experiência, mas não se comporta como uma simples sequência de dominós. Nesse terreno probabilístico, os circuitos neurais não ditam um único destino inescapável, mas sim influenciam as probabilidades. Dado o seu estado atual — seu humor, seu nível de fadiga, os estímulos no ambiente — alguns padrões de atividade têm maior probabilidade de se desencadear do que outros. A causalidade restringe o leque de possibilidades, mas não predefine a sequência exata de estados pelos quais você passará. É aqui que o demônio de Laplace começa a perder a força.
Como a dinâmica subjacente é não linear, pequenas diferenças de tempo ou de entrada podem, em condições adequadas, ser amplificadas em resultados muito diferentes. Os teóricos de sistemas dinâmicos chamam isso de dependência sensível às condições iniciais . No cérebro, essa sensibilidade se manifesta na fronteira entre opções concorrentes, onde pequenas flutuações — um pico extra aqui, um atraso de alguns milissegundos ali — podem influenciar qual atrator prevalece. Isso não significa que o indeterminismo magicamente gera liberdade; em vez disso, é a sensibilidade posicionada onde os sinais de controle podem fazer diferença. É uma característica fundamental da organização do cérebro que deixa a porta para algo como o livre-arbítrio entreaberta.
Uma decisão não exige uma quebra mágica da cadeia causal. Trata-se de uma reconfiguração da dinâmica do sistema: uma mudança na qual a coalizão neural passa a dominar, um redirecionamento do fluxo probabilístico através de uma rede regida por leis. Em teoria, qualquer grau de agência, mesmo que não nulo, poderia ser suficiente para influenciar o resultado.
Chamar isso de livre-arbítrio talvez seja um exagero, mas captura uma forma naturalista de ação, a capacidade de um sistema físico usar sua própria organização interna e história para navegar por suas possibilidades causais. A computação neural opera estritamente dentro das leis da física. Nenhuma transmissão sináptica supera a velocidade da luz; nenhum potencial de ação viola as equações de Maxwell. No entanto, o cérebro transforma essas leis em graus de liberdade. Os cérebros não são dados puros nem mecanismos de relógio puros; eles se situam em algum lugar entre os dois. É nesse espaço intermediário que reside, talvez, tudo o que vale a pena resgatar sob o nome de "livre-arbítrio".
2. A crise existencialista do sentido
O existencialismo surgiu do colapso da certeza teológica. Nos séculos XVIII e XIX , Deus estava morto, ou morrendo, e a humanidade se viu desamparada da estrutura moral que outrora ancorava seu mundo. No vácuo que se seguiu, os primeiros pensadores existencialistas, como Søren Kierkegaard e, posteriormente, Friedrich Nietzsche, rejeitaram a ideia de que a razão sozinha poderia substituir o que havia sido perdido.
Em meados do século XX , após duas guerras mundiais e o horror de Auschwitz, a própria razão passou a parecer um falso ídolo. Escrevendo em meio às ruínas da Paris do pós-guerra, os existencialistas da segunda onda, Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir, constataram que tanto os sistemas religiosos quanto os seculares de governança moral haviam ruído sob o peso da brutalidade humana. O que restou foi o indivíduo, sozinho com o fardo da escolha.
Para um cortador de papel, explica Sartre, “a essência precede a existência”. Seu criador concebe primeiro seu propósito; só então o cortador é trazido à existência. Os humanos, porém, não têm essa sorte. Nós damos propósito aos cortadores, mas quem nos dá propósito? Segundo Sartre e muitos outros existencialistas, nós. Já que o significado não é dado, ele deve, portanto, surgir de como vivemos e agimos no mundo.
Albert Camus, escrevendo alguns anos mais tarde, considerou esse projeto equivocado. A própria fome de sentido era o problema, argumentava ele. A discrepância entre esse anseio e a indiferença do Universo era o que ele chamava de l'absurde . Qualquer tentativa de reconciliar essa correspondência impossível era, para Camus, um "suicídio filosófico". Segundo sua visão, devemos viver pela "própria luta", plenamente conscientes de sua futilidade.
Hoje, o existencialismo entrou em uma terceira fase — um movimento que os filósofos Owen Flanagan e Gregg Caruso chamam de neuroexistencialismo . Se a consciência é “o problema difícil” na ciência da mente, então “o problema realmente difícil”, escreve Flanagan , é explicar como o significado subjetivo pode surgir em um cérebro puramente material. Sua resposta — o naturalismo eudaimonista — sugere que o significado pode ser estudado empiricamente, examinando o que permite aos seres humanos prosperar.
Não discordo necessariamente. No entanto, olhando para a questão da minha perspectiva, ela muda ligeiramente de rumo. O significado, eu diria, não é algo que escolhemos criar; é algo que nos acontece. Ter consciência é traduzir sensação em experiência. O cérebro não pode deixar de impor coerência ao fluxo de dados sensoriais — conectando causa e efeito, momento a momento — porque esse é o mecanismo pelo qual ele constrói e percebe a realidade.
Na Universidade Northwestern, pesquisadores pediram a voluntários que escrevessem sobre o passado ou o futuro, imaginando-se vivenciando a experiência . Se as cenas que eles imaginavam eram alegres ou tristes, isso não parecia importar — o próprio ato de simulação temporal aumentava a sensação de significado relatada por eles. E quanto mais detalhes eles imaginavam para a experiência, mais forte era o efeito, em média. Isso sugere que o significado é dialógico, emergindo quando nos envolvemos em um processo. O próprio ato de estarmos presentes em nossa experiência e no desenrolar do tempo parece alimentar parte de nossa fome existencial, que, não se esqueça, é culpa do cérebro em primeiro lugar.
O cérebro constrói nossa fome por significado, assim como concebe o significado em primeiro lugar. Ninguém mais experimenta o significado, exceto, talvez, algumas outras criaturas inteligentes cujo desespero existencial permanece privado. O significado sempre foi uma construção cerebral. Ele sempre foi nosso.
Vista dessa forma, a absurdidade de Camus adquire uma nova textura. O Universo é insensível porque, naturalmente, o é. É o próprio ambiente do qual emergiu o sentimento. Ele forneceu um mundo de sensações, e então os organismos evoluíram para senti-las — gerando habilidades que os ajudaram a navegar na realidade material e, crucialmente, a sobreviver dentro dela. Por qual outra razão poderíamos ter despertado, senão pelas pressões evolutivas que privilegiaram a sobrevivência de organismos capazes de perceber a realidade? O absurdo é simplesmente a condição natural da consciência despertada da matéria insensível.
Somos, quer queiramos quer não, criaturas fenomenológicas. Seja qual for a definição que lhe demos, o significado é, em última análise, uma sensação de coerência e valor, não um fato sobre o mundo, mas uma relação com ele. Isso altera a tarefa existencial. O significado não é algo a ser fabricado do nada , mas uma sensação que surge quando alimentamos o cérebro com os tipos de padrões e ambientes que ele metaboliza de forma confiável em um senso de coerência. O que não é muito diferente do naturalismo eudaimonista proposto por Owen Flanagan. Eu disse que não discordo necessariamente.
3. O eu
Se você seguir os passos dos filósofos do século XX em sua busca pelo eu, o que impressiona é a incessante movimentação dessa entidade. Martin Heidegger a deslocou para fora do crânio e para o mundo . Em sua visão, a identidade se expressa no que você faz, no que lhe importa e em como sua vida se organiza sob a consciência da mortalidade, ou do "ser para a morte".
Maurice Merleau-Ponty estreitou o foco do mundo para a carne, descrevendo a identidade como um corpo vivido . Para ele, o eu não é uma história que se conta, mas um sentimento pré-reflexivo de pertencimento , entrelaçado à percepção e ao movimento.
Derek Parfit localizou a resposta em algo mais abstrato: na organização causal contínua da vida mental. Ele chegou a essa conclusão por meio de um experimento mental. Imagine que seu cérebro seja dividido e transplantado para dois novos corpos. Qual deles é você? Parfit argumenta que a identidade, como a imaginamos, não consegue desempenhar a função que desejamos, porque a identidade não pode se ramificar. A continuidade psicológica, no entanto, pode — e isso, segundo ele, é o que realmente fundamenta sua preocupação com o futuro. Você planeja o futuro, presumindo que seu eu futuro se lembrará do seu passado, levará adiante suas intenções e sentirá as consequências do que você faz agora. Após o transplante, sua vida continua em dois fluxos, e aquilo com que você se importa está presente em ambos. Então, talvez, sugere Parfit, “você” possa sobreviver como dois .
Acima, temos três respostas diferentes para a mesma pergunta: Onde vive o 'eu'? Na virada do milênio, um novo candidato foi descoberto.
Quando você permite que sua atenção se volte para dentro — para o seu passado, seu futuro, seu monólogo interior — a rede de modo padrão (RMP) entra em ação. O neurologista Marcus Raichle percebeu isso pela primeira vez quando certas áreas da linha média do cérebro ganhavam atividade enquanto seus voluntários aguardavam ociosamente no aparelho de ressonância magnética entre os testes. A divagação mental foi a primeira função associada a essa rede. Desde então, a RMP tem sido implicada na memória autobiográfica, na ruminação e no pensamento autorreferencial — exatamente o tipo de tarefa complexa que se espera de um sistema narrativo do eu.
Quando essa rede é perturbada, a forma percebida do eu pode mudar. Sob o efeito de psicodélicos, a DMN torna-se menos coerente internamente . À medida que sua atividade diminui, o mesmo acontece com o eu narrativo e delimitado — um estado conhecido como dissolução do ego . Ao mesmo tempo, sensações e emoções inundam a consciência com mais liberdade. A experiência pode parecer mais imediata e emocionalmente intensa, como se a voz editorial tivesse silenciado e o mundo tivesse invadido.
A despersonalização se apresenta como a imagem sombria e invertida de si mesma. Nela, os centros da DMN (Rede de Modo Padrão) continuam ativos , mas suas conexões com as redes de saliência e interoceptivas estão enfraquecidas. A parte do cérebro que mantém um diálogo constante sobre o "eu" ainda está ativa, às vezes até hiperativa, mas seus parceiros de conversa no corpo e no cérebro emocional silenciaram. Os pacientes descrevem a sensação de serem espectadores isolados atrás de um vidro . Eles sabem quem são e se lembram dos eventos de suas vidas. O que falta é a sensação de que a experiência é realmente minha .
A despersonalização expõe os limites do que a continuidade psicológica de Parfit pode explicar. A continuidade pode ser suficiente para fundamentar o fluxo contínuo da memória, da intenção e do caráter, mas não é suficiente para a fenomenologia da identidade. Na despersonalização, o continuador persiste; a essência, não.
A experiência não é uma leitura fiel da realidade externa, nem das vísceras internas; é a melhor explicação bayesiana que o cérebro oferece para os estímulos viscerais e sensoriais. Você não consegue ver suas pupilas dilatarem; muitas vezes não consegue localizar com precisão uma alteração visceral no espaço ou no tempo. Isso força o cérebro a depender fortemente de modelos de estimativa, fazendo suposições que o ajudam a integrar sinais interoceptivos — como frequência cardíaca, respiração e temperatura — com o feedback sensorial do mundo externo.
Na despersonalização, o sistema parece minimizar a importância desses sinais interoceptivos, tratando-os como ruído e sem informação. A Rede de Modo Padrão (RMP) continua repetindo o roteiro do eu, mas não está mais ancorada no fluxo visceral que emana do corpo. Internamente, a sensação é de que sua vida continua em teoria enquanto outra pessoa a vive de fato.
O cérebro é, em última análise, um órgão de regulação, razão pela qual o neurocientista cognitivo Anil Seth nos descreve como “ máquinas bestiais ”. Somos, antes de tudo, sistemas de controle biológico, e só depois nos tornamos narradores reflexivos. Os sistemas nervosos surgem tardiamente na história evolutiva, como dispositivos especializados para ajudar o corpo a antecipar e evitar problemas. A percepção e a ação evoluíram para manter o corpo vivo, e, portanto, nossas experiências nunca são realmente desencarnadas.
Ao que parece, Merleau-Ponty estava certo.
Ainda assim, Seth reposiciona o conceito de "eu" mais uma vez. Ele propõe que a consciência do eu surge do papel do cérebro como um sistema de controle do corpo orientado por previsões. Sentir-se como um "eu", argumenta ele, é o melhor esforço do cérebro para organizar corpo, narrativa e mundo em uma postura coerente. A identidade reside no tecido conjuntivo que une a história à sensação.
Os psicodélicos e a despersonalização são instrutivos justamente porque desfazem esses acordos. Um afrouxa o narrador enquanto inunda o corpo; o outro preserva o narrador enquanto silencia a noção de propriedade.
O objetivo primordial de um sistema vivo não é compreender o mundo, mas sim evitar a morte nele. A percepção, a ação, a memória e até mesmo nossa busca por significado são elaborações dessa restrição fundamental. O cérebro não é feito de matéria celestial. É tecido e água salgada, aquecido, nutrido e continuamente informado pelo resto do organismo.
Um cérebro separado do corpo não é uma mente; é um órgão que entra em rápido processo de falência.
Dentro do organismo que o alimenta, o cérebro se torna um sistema dinâmico capaz de modelar seu próprio futuro, questionar a própria responsabilidade, sofrer com a ausência de sentido e sentir-se como alguém em vez de algo . Percebemos o mundo e a nós mesmos por sermos, e não apesar de sermos, "máquinas bestiais".
Nota do editor: Este artigo foi atualizado em 05/01/2026 para corrigir uma descrição de como Kierkegaard e Nietzsche concebiam a razão como substituta das fontes religiosas de significado.
Rachel Barr
Rachel Barr possui mestrado em neurociência molecular e escreveu "Como fazer do seu cérebro o seu melhor amigo" enquanto concluía seu doutorado em eletrofisiologia da memória e do sono.
Para além do laboratório, seus vídeos como "Rachel, a Neurocientista" desmistificam os princípios fundamentais da neurociência, capacitando seus mais de um milhão de seguidores a tomar decisões informadas sobre sua saúde mental.
Nascida e criada em Fife, ela estudou em Bristol e agora reside em Quebec, onde divide sua casa — e seu teclado — com Gnocchi, o gato
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